En Intifada. Una topología de la imaginación popular (Metales Pesados, 2020), de Rodrigo Karmy, resplandece la revitalización de la vida. El texto aborda el término intifada en clave amplia, entendiéndose mucho más que el levantamiento contra los poderes opresores sionistas y etno-confesionales en el seno de tierras palestinas y árabes, respectivamente. La intifada no yace limitada a coordenadas tempo-espaciales, culturales ni religiosas, sino que irrumpe –como el fluir de la vida- siempre intempestivamente, lejos de todo sentido de pertenencia privativo. En una palabra, Karmy concibe la noción de intifada a la manera de un paradigma: un modelo epifánico que comulga con la radicalidad de toda insurrección, la cual vivifica la imaginación popular, precisamente, porque nace de su raíz imaginal (bajo una nomenclatura kantiana podríamos señalar que esta imaginación popular sería “imaginación productiva pura” por sobre “imaginación reproductiva” subordinada al entendimiento). Esto significa que la intifida, en cuanto imaginal, posee la capacidad de hacer mundo, es decir, de desplegar el uso de los cuerpos y de habitar los relieves de las imágenes, vivificando la imaginación y desactivando las lógicas imperiales de globalización.
REVUELTA - REVOLUCIÓN
Lo anterior aproxima la intifada a la revuelta mucho más que a la revolución. En efecto, si la revolución se encuentra marcada por una vanguardia que opera a través de una planificación futura, al modo de una utopía representativa digna de ser cumplida, aquélla, en cambio, abre el porvenir desde un presente acéfalo, omitiendo el cálculo economicista y reafirmando todo gasto y derroche al compás de su danza imaginal.
Esta diferencia entre revolución y revuelta puede ser pensada a partir del clivaje filosófico “medio-fin”. La revuelta no cuenta con finalidad alguna más que la afirmación de sí misma; es, al decir benjaminiano de Karmy, un “medio-puro”. En ella se plasma un uso de la imaginación y de la acción que trastoca la funcionalidad social de los objetos y de las palabras, que los envuelve y redirige al tiempo que resignifica la condición común de los mismos. Ser un medio-puro querría decir devolver a los objetos y a las palabras su conexión con los cuerpos e ideas comunes, haciéndolos vibrar como medialidades de uso propio de la imaginación popular. En ese sentido, si la revolución, desde un presente siempre defectuoso, sacraliza la representación de una utopía futura y asintótica, la revuelta, con su carnaval creativo de lucha y acuñado en el uso de los cuerpos, abriría un porvenir gracias a la potencia sobreabundante de presente. Así, la revuelta no proyecta ni escapa hacia un transmundo demandante de ser actualizado a futuro, sino que se manifiesta como potencia presente, capaz de independizarse de cualquier consumación o complementariedad a nivel de acto, o sea, deviene potencia presente o saturación de un presente del cual emana vida activa.
MARTIRIO
Esta an-economía de la revuelta, es decir, su virtud para no someterse a ningún cálculo, instrumentalización ni criterio teleológico, se expresa tanto en el fenómeno epifánico-político de su irrupción , así como en la energía que irriga y atraviesa a los cuerpos que la ponen en escena.
De ahí que la noción de martirio posea una relevancia central en el texto de Karmy. Esta noción debe ser pensada en contraste de la noción de sacrificio. En efecto, Desde tiempos inmemoriales todo sacrificio implica aceptar una lógica equivalencial. Más específicamente, lo que define a un sacrificio es su operar en busca de la restitución de un orden prestablecido y preexistente al acto sacrificial, constituyendo a ese misma acto en un acto-para-algo que lo ordena. La sangre de los cuerpos sacrificados es devorada por dioses hambrientos. Por ende, el sacrificio restituye o reafirma un poder preexistente al mismo sacrificio: los dioses apetecen la sangre del sacrificado. Los abusos de los Estados contemporáneos serviciales a los designios del capital financiero o el neoliberalismo cibernético que día a día inunda nuestros hogares y homogeniza nuestras prácticas, corresponden a modos de intensificación y de intromisión de sistemas sacrificiales, cuya intención consiste en imponer dispositivos de dominación (prácticas de consumismo, manipulación de tecnologías logarítmicas, instrumentalización de las relaciones sociales, propagación de ideales de exitismo individualistas) consentidos por el mismo dominado, lo cual hace de su vida un acto constante de sacrificio en pos del orden dominante. De ahí que esta dinámica sacrificial puede pensarse como una extensión secular de una religiosidad natural de tonalidad retributiva.
Lo que distingue al mártir, en cambio, es sacrificar el sacrificio. El mártir no busca sacrificarse; no ama ni expande la muerte (como sí harían los atentados terroristas). Lo esencial de martirio, más bien, descansaría en un golpe vital, una especie de llamado divino al cual, quizás, sólo tiene acceso el mártir un segundo antes de ver arrebatada su vida. Como se intuye a partir de los escritos de Agamben referidos por Karmy, un estudio martirológico pondría en crisis la terminología aristotélica, tanto de la praxis (un hacer con un fin en sí mismo) como de la poiesis (un hacer cuyo fin yace puesto fuera de sí), ya que el mártir, sin voluntad de serlo, se torna un “medio puro” de insurrección contra el poder: su voluntad se opone, clamando e irradiando vida, hasta la última palpitación.
Precisamente en esa última palpitación el mártir, en cuanto sujeto, vibra al mismo pulso de todos los mártires que le antecedieron. En los mártires tunecinos, egipcios y sirios, en Camilo Catrillanca y en George Floyd, en los mártires de las revueltas latinoamericanas, en las mártires de los femicidios cotidianos, se manifiesta una potencia mítica, ancestral, capaz de conectar, telepáticamente (a distancia y sin tocrse ni hablarse), a todos los oprimidos de la tierra. Es la insurrección de los cualquiera, de quienes, al mismo tiempo que pierden su vida, continúan viviendo en la dignidad de los pueblos. Los vivos vivifican a los caídos y resguardan su memoria sin nombre, sin necesidad de nombre. Así el mártir destituye todo orden: antes que representar un poder reinstaurador del mismo poder (como lo hace el sacrificado), él sacrifica al poder para liberar la potencia que, como fuente imaginal e irreductible a cualquier acto, atiza la lucha de todos los pueblos. Y los vivos que permanecen luchando son y custodian sus dignas sepulturas.
FILOSOFÍA
Si consideramos lo dicho hasta el momento acerca de la relevancia del mártir y de la distinción entre revuelta y revolución, y agregamos, además, que la revolución continúa encadenada al tiempo histórico, mientras que la revuelta posee la virtud de suspenderse sobre el tiempo histórico y, por supuesto, también sobre el cronológico, entonces, si consideramos todo eso, podemos atisbar su carácter -incluso metodelógicamente- indomable. Ello significa que la revuelta no ingresa como objeto de estudio en el campo de la filosofía de la historia –disciplina teleológica por excelencia- ni se deja examinar por la filosofía política –tan ocupada de reflexionar en torno al poder y al orden-. La revuelta, más bien, colinda con los mitos, con las experiencias de sublevación y con la poesía de los cuerpos, las cicatrices de fuego, y con las palabras e imágenes de los actos, los rayados y dibujos fulguran en las paredes tras una manifestación popular. Dicho de una vez: la intifada como revuelta marca la emergencia de un mundo nuevo a partir de la herencia de luchas pasadas que se comparte o fusionan telepáticamente. Allí aloja su trascendencia mítica y también su vigor paradigmático. Todas las revueltas son una revuelta.
Karmy cita a Said a la hora de referirse a ese porvenir que se hereda. La valoración que realiza el pensador palestino acerca del Arca de Noé resplandece en las entrañas de la revuelta. En ella un mundo nuevo se ha de crear a la luz de los leves retazos del antiguo, del que debe ser aniquilado. La transmisión telepática (con una afección a la distancia) de las luchas imperecederas que, en distintos tiempos y lugares, los pueblos del mundo han elevado contra el poder, habla de la universalidad de la revuelta. Obviamente no se trata de una universalidad abstracta o apriorística, sino de una universalidad sucia, que guarda su valor (y no su validez) en la producción de sentido de una mística negativa e inasible, y no en los simples datos empíricos de lo constatable y dócil a los análisis racionales.
Así, en el texto de Karmy se aprecia una cualidad transversal: la valoración de la mixtura, de la hibridez, de lo espurio. En él no brilla la pureza del respeto, sino que se enciende la impugnación crítica de lo establecido, como si fuese una deposición capaz de refregar cualquier espejismo de orden e insípida transparencia. Así, en esta hibridez lo racional no se haya separado del pathos expresivo, como ningún discurso teórico viene a contemplar desde lo alto y desconectadamente el escenario donde él mismo libra una batalla activa (la crítica al entusiasmo “espectacular” de la filosofía política de Kant despertado por la Revolución Francesa es decidora). Cualquier ilusoria tensión entre una racionalidad aséptica y un actuar desatado no se resuelve, como lo haría Aristóteles, en la prístina prudencia de la “justa medida”, sino en la irresolución, esto es, en la maximización de esa misma tensión: en el uso, en este caso estético-estilístico, de los cuerpos: en la pluma de Karmy. Uso, por cierto, que no remite más que al terreno donde se interceptan la imaginación imaginal (no en cuanto facultad, sino en cuanto potencia creadora) y el hacer destituyente (no en cuanto instauración, sino en cuanto inoperosidad crítica).
INTERLUDIO: TESTIMONIO
Antes de leer Intifada, me había aproximado al pensamiento de Rodrigo Karmy en función de las múltiples entrevistas y columnas publicadas a propósito de la revuelta chilena de Octubre de 2019. Desde un inicio me impresionó su fuerza expresiva –en sintonía con la de la revuelta-, su agilidad para dejar fluir metáforas tan plurificadoras como adecuadas, su irrefrenable inventiva, así como su rigor filosófico y anti-filosófico para criticar el régimen de saber-poder establecido.
Recuerdo con particular significación una serie de conversaciones protagonizadas por Karmy, Segio Villalobos-Ruminott, Gonzalo Díaz Letelier y Mauricio Amar, donde los filósofos problematizaban sobre la posible/imposible relación entre momento destituyente y proceso constituyente en Chile. El tono filosófico de dicha conversación informal -sin auspiciadores y organizadas por la web Ficción de la Razón- me parece que no sólo queda hermosamente reflejado en Intifada. Una topología de la imaginación popular o en la producción de aquellos autores que he tenido la oportunidad de leer, sino también de todxs (los cualquiera) quienes intentamos pensar radicalmente la revuelta desde la revuelta misma, aceptando, no sin asombro, la dificultad de ir más allá de ella. Vale decir, todxs aquellos que, gracias a la potencia imaginal irrigada por la revuelta (desde esa Khoirá platónica, ese sin-lugar que abre lugar), asumimos el uso del pensamiento como un arma de resistencia e insurrección intempestiva que nos excedía, abrazaba y disolvía, podemos vernos reflejados --telepáticamente- en el texto de Karmy. Esto nos permitió, en una palabra, devenir comunes, con Karmy y la revuelta. O mejor: devenir devenir todxs juntsx.
Es en esta experiencia telepática donde se permitiría apreciar eso que Furio Jesi llamó “doble sophia”: la suspensión del tiempo histórico en pos de una epifanía mítica. Y sería la diferencia al interior de la revuelta más que la discontinuidad con la historia lo que permite que la revuelta se encuentre siempre al límite de lo pensable, logrando deponer el arsenal de categorías y quehaceres, las disciplinas y los disciplinamientos, de los regímenes de saberes y capturas de vida neoliberales. La revuelta es capaz de abrir un porvenir desde su propio presente. Pero, tal vez, sea la inactualidad destituyente de la revuelta, lo que, con nostalgia y des-vitalidad, hoy se nos (re)presenta en diferido. Al mismo tiempo, sin embargo, la revuelta estalla cuando justo allí donde nadie puede anticiparla: no tiene lugar prefijado ni condiciones de posibilidad, pues ella trae consigo sus propias condiciones. En ese sentido, no debemos tener esperanza de volver a la revuelta; la revuelta siempre adviene, aunque no se espere o se espere desesperadamente.
RETOMA: ECOS
Quizás hoy, que he terminado de leer Intifada, en pleno proceso constituyente y mientras los medios de comunicación tildan de estallido a las manifestaciones opositoras que se extienden por Cuba, una música de fondo se haya desplazado.
Si la famosa idea de Hegel sobre la labor filosófica mitifica el pensamiento por medio del Búho de Minerva que sólo alza el vuelo en el ocaso de los acontecimientos, quizás sea hora de apreciar la revuelta, si bien no desde la distancia, sí desde una variación afectiva: buscar un tono común que permita volver a ella para darnos cuenta que es imposible hacerlo. Porque justamente ese juego de espejos entre la vida y la grafía, la Geschichte y la Historie, que la filosofía de la historia moderna -tanto kantiana como hegeliana- subsumió bajo la idea regulativa de un télos formal, cuyo horizonte siempre fue eurocéntrico, es lo que no podemos revivir: la revuelta, la intifada, los levantamientos populares, sólo advienen, irrumpen y nos hacen devenir otros, precisamente, porque no contamos con el poder (poder del poder: la historia oficial) de recrearlos o de ponernos a nosotros mismos al centro del estudio de tales acontecimientos, ni para buscar reeditarlos a nuestra voluntad ni para calcular su horario de deceso. Así, realizar una historografía de la revuelta que brindara los insumos suficientes para edificar una filosofía de la revuelta, sería una impostura del poder.
Sin embargo, esto no significa que no tengamos acceso a ella: somos capaces, como magníficamente lo hace Karmy, de llevar a cabo una topología de la revuelta. Es decir, no una representación cartográfica, una imagen-de-mundo (Heidegger) motivada por afanes técnicos y deseosos de tener a-la-mano al mundo para degradarlo en la operatividad del globo; sino en la medida que el pensamiento imaginal constituye la raíz desde donde emana la significación del mundo. S trata, por cierto, del lugar sin lugar que, donándose a sí mismo, da lugar a toda significación, porosidad y opacidad; esto es, que pluraliza la mixtura de lo alterno en medio de una tierra irreductible a territorio y no susceptible de ser capturada por la homogeneidad de un mapa.
Cartografiar la revuelta, extraer una enseñanza de ella, buscar una moraleja tras la fábula, sería precisamente hacer de ésta un mero insumo a disposición de saberes y poderes. Nada más bajo. Por eso, como llamara Sergio Villalobos-Ruminott a uno de sus cursos, vale la pena pensar el juego de palabras: teoría de la revuelta / revuelta de la teoría.
El trabajo topológico llevado a cabo por Karmy, en vez de recurrir a un método de investigación o a un marco teórico, busca seguir palpitando al tempo de las intifada. De ahí su in-disciplina como virtud. Y con ello, con la sublevación frente a esquemas de estudio, entremezclando reflexiones en torno a material filmográfico, poemas, consignas, prácticas de insubordinación, análisis históricos y filosóficos, Karmy hace relampaguear una estela, hace resonar un eco escritural y estetizante de la revuelta (¿habría otra manera de serle fiel a la revuelta sin dejar que su voz poética hable en nosotros?), de las intifadas y de todas las revueltas, para irrumpir, en cuanto lectura, en la experiencia del lector.
Por su parte, ese lector, que fui yo, también constató la suspensión de su tiempo histórico. La continuidad entre la revuelta y su estudio, tal vez sea su diferencia, su irrepetibilidad. Algo de heraclítea verdad se abisma en ello; algo de heraclítea verdad se abisma en los que salimos a las calles a marchar; también en Karmy, en los que leemos a Karmy, y en los que ahora, leyendo sobre Karmy, leen lo que escribí/estoy escribiendo. La revuelta siempre está por suceder. O mejor dicho: sólo ella determina, en su inextinguible gratuidad, el uso de aquellos cuerpos que se revolcarán a su ritmo.
CONCLUSIÓN: DIOS
Aunque no pregone un Paraíso ni hable en pos del destino, hay algo de Dios en la revuelta. En medio de ella somos capaces de acoger un sobresentido que supera nuestra propia constitución subjetiva, nuestra propias identidades nacionales o culturales, que hace estallar el binomio comunitas/inmunitas para arrojarnos por mixturas y fricciones, por devenires abiertos y cosmopolitismos salvajes, para correr, pensar y sentir, para, en fin, abrir porvenires a mundos que, hundiendo los pies en este mundo presente, no renuncien a imaginar la inimaginable fuente desde la cual brotan y se reflejan todos los círculos.
Sacrificar el sacrificio: pensar la lucha como un acto an-económico, que sobrepasa cualquier cálculo instrumental, que se forja en lo inanticipable, derogando toda lógica de los medios y los fines, de los beneficios y la felicidad. Sacrificar el sacrificio: devenir mártires contra nuestra voluntad. Devenir mártir es un don. Un medio puro o una violencia que purifica, querámoslo o no, allí donde la pureza consiste en la fricción de lo común y en la ficción del orden. En un parpadeo antes de morir, Dios revela a los mártires la lucha de la cual ellos nos harán herederos: la visión de esa tierra santa donde confluye la resistencia y la insurrección.
